2

Для меня немыслимо, что этическое отношение к земле может существовать без любви, уважения и восхищения землей, как и без огромной заботы о ее ценности. Под ценностью, без сомнения, я понимаю нечто намного большее, чем простая экономическая ценность; я имею в виду ценность в философском смысле.

Олдо Леопольд, 1949

Биологи, занимающиеся природоохранной деятельностью, часто рассматривают ценность биоразнообразия, как нечто, само собой разумеющееся. Однако, для многих дилетантов ценность биоразнообразия может быть и не столь очевидна. Поскольку усилия, направленные на охрану природы, требуют широкой поддержки общественности, то биологи, занимающиеся охраной природы, должны уметь четко и полно сформулировать, что такое ценность биоразнообразия. Почему же мы должны заботиться об этой, так называемой, ценности – биоразнообразии?

Экологические философы привычно делят ценности на два основных типа, выраженные альтернативными парами терминов: инструментальная или утилитарная противопоставляется внутренней или неотъемлемой. Инструментальная или утилитарная ценность – это ценность, которая присуща чему-либо как средство для достижения цели кого-то другого. Внутренняя или неотъемлемая ценность – это ценность, которая присуща чему-либо как цель сама по себе. Внутренняя ценность человека оспаривается редко. Внутренняя ценность нечеловеческих природных сущностей и природы в целом является предметом серьезных разногласий. Возможно из-за того, что допущение внутренней ценности нечеловеческих природных сущностей и природы в целом является столь новым и противоречивым, некоторые выдающиеся природоохранники (например, Myers, 1983) предпочитают опираться на чисто утилитарные доводы в пользу сохранения биоразнообразия. Представление, что биоразнообразие обладает ценностью только как средство для достижения человеческих целей, называется антропоцентрическим (то есть ставящим человека в центр). С другой стороны, взгляд, что биоразнообразие ценно просто потому, что оно существует, независимо от его пользы для человека, называется биоцентрическим.

Инструментальная ценность

Антропоцентрическую инструментальную (или утилитарную) ценность биоразнообразия можно разделить на три основные категории – это товары, услуги и информация. Психо-духовная ценность биоразнообразия, возможно, является четвертым видом антропоцентрических утилитарных ценностей (Таблица 2.1).

Во-первых, товары. Люди едят, обогреваются, строят и потребляют для иных целей многие другие живые организмы. Но только небольшая часть существующих форм жизни исследована на пригодность в качестве пищи, топлива, волокна или других предметов потребления. Многие потенциально съедобные растения и животные, возможно, еще ждут своего открытия. И многих из них можно было бы выращивать в промышленных масштабах в садах или на полях, либо собирать в природе, по меньшей мере, разнообразя стол человека, а возможно даже спасая нас от голода, когда привычные культуры погибают от какой-нибудь неизлечимой болезни растений или неконтролируемого вредителя (Vietmeyer, 1986 а,б). В тропических лесах могут до сих пор оставаться неоткрытыми быстрорастущие деревья, пригодные для производства деловой древесины, топлива или древесного угля. Новые органические пестициды могут быть изготовлены из растений, которые только еще предстоит отобрать или открыть (Plotkin, 1988). Медицинский потенциал до сих пор необнаруженных и/или неоцененных растений и животных кажется наиболее популярным и убедительным доводом такого рода для сохранения биоразнообразия. Винкристин, полученный из мадагаскарского барвинка (Catharanthus roseus), оказался наилучшим средством для лечения детской лейкемии (Farnsworth, 1988). Открытый в конце 1950-х годов, он является одним из наиболее часто приводимых примеров современного эффективного лекарства, изготовленного из растения, найденного на территории, где естественная биота сейчас испытывает угрозу полного уничтожения. Несомненно, многие другие до сих пор неисследованные или даже еще неоткрытые виды могут оказаться не менее важны для медицинских целей – если только мы сумеем сохранить их.

Понятна частота обращения природоохранников к доводу, что многие потенциальные лекарства могут оказаться навсегда утраченными, если мы позволим вымиранию видов и дальше уничтожать их. В этом отражается уважение и даже пиетет, с каким относится к лекарственным препаратам современная западная культура – воистину, она выглядит культурой ипохондриков. Если неисследованные экосистемы могут оказаться хранилищем неоткрытых лекарств от наших болезней, не жалейте трат и не считайтесь с неудобствами ради их спасения! Согласно Медоузу (Meadows, 1990), “некоторым экологам настолько надоел такой ход рассуждений, что они просто устало ссылаются на “аргумент мадагаскарского барвинка”. … Притом экологи ненавидят этот довод, потому что он столь же претенциозен, сколь и тривиален. Получается, что миллионы видов, живущих на Земле, нужны для того, чтобы служить экономическим целям лишь одного из них. И даже если вы принимаете это утверждение, оно оставляет без рассмотрения более масштабные и более важные способы, которыми природа может служить нам”.

И это приводит нас ко второму пункту – услугам. Люди, которые прежде всего и в основном считают себя “потребителями”, часто не придают значения услугам, оказываемым нам другими видами, усердно работающими в сложно устроенной экономике природы (Meadows, 1990). Зеленые растения пополняют кислород в атмосфере и удаляют углекислый газ. Определенные виды насекомых, птиц и летучих мышей опыляют цветущие растения, включая многие сельскохозяйственные, причем их исчезновение происходит с пугающей быстротой (Buchmann and Nabham, 1996). Грибы и микробы разлагают в почве мертвые органические материалы и играют ключевую роль в круговороте питательных для растений веществ. Клубеньковые бактерии превращают атмосферный азот в пригодное к потреблению растениями нитратное удобрение. Если верна гипотеза Геи Дж. Лавлока (Lovelock, 1988), то температура Земли и степень солености ее океанов регулируются биотически. Человеческая экономика – не более, чем маленькая подсистема экономики природы, и она может рухнуть в одночасье, если разрушатся основные секторы экосистемных услуг большей, природной экономики.

В-третьих, информация. Бессмысленное уничтожение видов “не привлекших внимания и неизвестных” – говоря словами современника Дарвина, совместно с ним открывшего эволюцию путем естественного отбора, Альфреда Рассела Уоллеса (1863), – можно сравнить с разведением костра в отделах огромной библиотеки, и сжиганием книг, которых никто еще не читал. Каждая является хранилищем информации. Желаемые характеристики, закодированные в генах, которые методами генной инженерии можно выделить и перенести в пищевые или лекарственные ресурсы, могут быть “сожжены” вместе с “томом”, где их могли бы обнаружить. Другими словами, генетическая информация – это потенциальный товар. Но эта информация имеет и другое назначение, которое выразить сложнее. Однако Медоус (Meadows, 1990) замечательно уловила его:

Биоразнообразие заключает в себе аккумулированную мудрость природы и ключ к ее будущему. Если бы вам захотелось разрушить общество, следовало бы сжечь его библиотеки и уничтожить его интеллегенцию. Так вы разрушите его знания. Знания природы содержатся в ДНК внутри живых клеток. Разнообразие генетической информации является двигателем эволюции, иммунной системой жизни, источником приспособляемости.

Формально названо и описано около 1,5 миллиона видов (смотрите гл. 4). По самым осторожным новейшим представлениям общее число видов на планете колеблется от 5 до 10 миллионов. Это означает, что науке известны, в лучшем случае, только 15-30% (Gaston, 1991). Если основываться на более либеральных последних оценках общего числа видов – 30 миллионов или более – то число известных науке составляет менее 5% (Erwin, 1988). Вообразите потерю для науки, если, как предсказывает Рэйвен (Raven, 1988), из-за разрушения множества влажно-тропических биотопов 25% всех живых форм планеты вымрут в ближайшие четверть века – прежде, чем их успеют описать и присвоить научное название.

Подавляющее большинство этих видов, находящихся под угрозой вымирания – не сосудистые растения или позвоночные животные; это насекомые (Wilson, 1985b). Основанием ожидать, что число видов беспозвоночных может быть так велико, является то, что очень многие из них эндемичны или хозяинно-специфичны (Erwin, 1988). Большинство этих неизвестных насекомых, испытывающих угрозу вымирания, скорее всего, окажутся бесполезны для людей в качестве продуктов питания или лекарств – будь то как организмы в целом, либо как источники химических веществ или генетических фрагментов – зато очень вероятно, что многие из них играют жизненно важную роль в функционировании региональных экосистем (Ehrenfeld, 1988). Хотя трудно придерживаться столь бесчувственного взгляда на подобную трагедию, тем не менее, мы можем оценить утрату этих видов в чисто утилитарных терминах – как значительную потерю потенциальных нематериальных благ, а именно чистого человеческого знания о биоте.

Четвертая категория – психо-духовные ресурсы. Олдо Леопольд (1953) надеялся, что посредством науки люди приобретут “утонченный вкус к объектам природы”. Какой-нибудь жук – крошечный заурядный жук – так же потенциально прекрасен, как любое произведение искусства. И природное многообразие – богатая и разнообразная биота – это то, что, по мнению Суле (Soulй, 1985), почти каждый предпочитает монотонности. Уилсон (Wilson, 1984) видит в природе нечто особенно чудесное, таинственное, вызывающее благоговение – ощущение этого он называет “биофилией” и оно, по его мнению, лежит в основании религии естественной истории. Изменяться под влиянием красоты организмов и цельных здоровых экосистем, ощущать изумление и благоговение перед лицом неистощимых чудес природы – это значит самому становиться лучше, как считает Нортон (Norton, 1987).

Если с точки зрения ценности информации – генетической и другой – бессмысленное уничтожение биоразнообразия напоминает сожжение книг, то тогда с точки зрения естественной эстетики и религии это похоже на вандализм в картинной галерее или осквернение церкви. Не вызывает особых сомнений, что ценность чистого научного знания является антропоцентрической, также и эстетическая и духовная ценность природы часто рассматривается как претенциозный вариант утилитарной ценности. Эренфельд (Ehrenfeld, 1976) полагает, что эстетические и духовные основания для сохранения биоразнообразия “все равно остаются укорененными в антропоцентрическом, гуманистическом взгляде на мир, который и ответственен за то, что мир природы, включая и нас, находится в своем нынешнем состоянии”. Тем не менее, красота и святость природы иногда оцениваются как внутренняя, а не инструментальная ценность. Согласно такому взгляду, например, “мы наслаждаемся объектом, потому что он ценен; мы не ценим его только потому, что наслаждаемся им… Эстетический опыт – это восприятие некоторого рода ценностей как такового” (Sagoff, 1980).

Внутренняя ценность

В отличие от инструментальной ценности, внутренняя ценность не подразделяется на категории. Споры о внутренней ценности фокусируются на двух других проблемах: какие сущности могут обладать внутренней ценностью и существует ли внутренняя ценность объективно либо она дана субъективно.

В ответ на возросшую обеспокоенность тем, что человек уничтожает нечеловеческие формы жизни, некоторые современные философы порвали с западной религиозной и философской традицией, признавая внутреннюю ценность тех или иных природных сущностей: животных, обладающих самосознанием (Regan, 1983); чувствующих животных (Warnock, 1971); всех живых созданий (Taylor, 1986); видов (Callicott, 1986; Rolston, 1988; Johnson, 1991); биотических сообществ (Callicott, 1989), экосистем (Rolston, 1988; Johnson 1991) и эволюционных процессов (Rolston, 1988). Леопольд (Leopold, 1949, 1953) говорил о “ценности в философском смысле” – под которой он подразумевал, видимо, именно то, что философы называют “внутренней ценностью” – применительно к “земле”, определяя ее как “все, что находится на поверхности земли, над ней или в недрах” (Callicott, 1987a). Суле (Soulй, 1985) категорически утверждает, что “биотическое разнообразие имеет внутреннюю ценность”, а Эренфелд (Ehrenfeld, 1988) так же категорично заявляет, что “ценность – это неотъемлемая часть разнообразия”.

Экологические философы, настаивающие, что внутренняя ценность существует объективно в человеке и других организмах, рассуждают следующим образом. В отличие от механизмов, таких как автомобиль или пылесос, организм является “аутопоэтическим”* \Сноска: * от греческого auto – сам, внутренне присущий и poiesis – формирование, образование – прим. переводчика\ – самоорганизующимся и самонаправляемым (Fox, 1990). Машину делают, иными словами, она не растет, гармонично управляемая своей собственной ДНК. И источник задач, возложенных на машину – перевозить людей и придавать статус своему владельцу – находится вне ее самой. У машин нет собственных целей или задач, как у организмов – ни сознательно выбранных, ни генетически определенных. Что такое само-заданные цели организма? Их может быть много, и они могут быть сложными. Для нас, людей, они могут включать что угодно – от “добиться золотой Олимпийской медали” до “как можно больше смотреть телевизор”. Однако, все организмы стремятся (обычно неосознано и в эволюционном смысле) достигнуть некоторых основных, предопределенных целей – вырасти, достичь зрелости и произвести потомство (Taylor, 1986).

Итак, интересы можно считать неотъемлемым свойством организмов, но не машин. В интересах дуба иметь достаточное количества солнечного света, воды и плодородной почвы, хотя дуб не может быть активно заинтересован в этих вещах, точно так же в интересах ребенка есть свежие овощи, хотя сам ребенок активно заинтересован только в сладостях. Могут возразить, что, рассуждая таким же образом, регулярная смена масла необходима в интересах автомобиля. Но поскольку цели и задачи автомобиля не являются его собственными, то и находиться в исправности – не его собственный интерес, но интерес его владельца, чьим задачам он единственно и служит. Иными словами, говорить, что стремящийся (и часто успешно) организм имеет интересы, это значит сказать, что он имеет свои собственные блага. Но благо – это просто более старое и простое слово, означающее в точности то же самое, что и ценность. Следовательно, признать, что организм имеет интересы – имеет собственные блага – значит признать за ним то, что философы называют внутренней ценностью.

Внутренняя и инструментальная ценности не являются взаимно исключающими; многие вещи могут быть и ценимы за свою полезность, и ценны сами по себе. Работодатель, например, может ценить своих работников и в том, и в другом смысле. Подобно этому, внутренняя ценность биоразнообразия не мешает высоко ценить те его стороны, которые имеют инструментальную ценность.

Нортон (Norton, 1991) утверждает, что некоторые экофилософы и природоохранные биологи, заявляя, что биоразнообразие имеет внутреннюю ценность (или внутренне ценно), в действительности принесли охране природы больше вреда, чем пользы. Почему? Потому, что вопрос о внутренней ценности разделил природоохранников на два испытывающих взаимное недоверие лагеря – антропоцентристов и биоцентристов. Последние отвергают первых как “ограниченных ресурсистов”; а те думают, что биоцентристы вдаются в слишком высокие материи (Norton, 1991). Если биоразнообразие ценно потому, что предоставляет нам непрекращающиеся экологические услуги, служит хранилищем потенциальных ресурсов, удовлетворяет нас эстетически, вдохновляет наши религиозные чувства и делает нас лучше – результат тот же, как если бы мы наделили его внутренней ценностью: нам следует сохранять его. На взгляд Нортона, признание инструментальной ценности биоразнообразия и его внутренней ценности “сводятся” к идентичной природоохранной политике (Рис. 2.1); таким образом, чтобы обосновать природоохранную политику на самом деле не нужно аппелировать к внутренней ценности биоразнообразия. Следовательно, говорит Нортон, надо отказаться от сомнительного и разобщающего предположения, что биоразнообразие имеет внутреннюю ценность. Хорошо разработанный и давно существующий антропоцентризм, как он думает, является адекватной ценностной основой для биологии охраны природы.

Однако, наделение биоразнообразия внутренней ценностью оборачивается практическим отличием в одном фундаментальном отношении, которое Нортон, кажется, не рассматривал. Если бы внутренняя ценность биоразнообразия была признана так же широко, как внутренняя ценность человека, много ли это изменило бы? Все формы эксплуатации природных ресурсов, которые ставят их под угрозу, все равно не могли бы быть абсолютно запрещены, так как внутреннюю ценность можно легко игнорировать. В конце концов, даже признание внутренней ценности человека не создает абсолютного запрета подвергать людей риску в случаях, когда это приводит к достаточно большим выгодам для общего благосостояния (или “общей полезности”). Например, в 1990 году солдаты Соединенных Штатов и других западных стран были посланы на войну, и некоторые были убиты или ранены, не для защиты себя и своих соотечественников от неизбежного уничтожения, но для охраны источников ближневосточной нефти и достижения геополитических целей.

Скорее другое: если бы внутренняя ценность биоразнообразия была широко признана, то чтобы подвергать его риску потребовались бы достаточно веские оправдания – так же, как мы требуем достаточных оснований, чтобы подвергнуть риску солдат, посылая их на войну. Практически получается, что присвоить биоразнообразию внутреннюю ценность, это значит снять бремя доказательств с природоохранников, которые пытаются защитить его, и переложить это бремя на тех, чьи действия могут биоразнообразию угрожать (Рис. 2.2). Фокс (Fox, 1993) сформулировал эту точку зрения четко и убедительно:

Признание внутренней ценности не-человеческого мира оказывает сильнейшее влияние на саму основу дебатов по поводу охраны природы и принятия решений. Если не-человеческий мир считается только инструментально ценным, то людям разрешается использовать его и вмешиваться в него по любой, пришедшей им на ум, причине. Если кто-то возражает против такого вмешательства, то, согласно этой системе взглядов, очевидно, что он и должен нести бремя доказательства правоты своей точки зрения – почему для людей было бы полезнее оставить в покое данную часть природы. Если, однако, не-человеческий мир рассматривается как внутренне ценный, то бремя доказывания переходит к тому, кто заинтересован во вмешательстве – теперь уже он вынужден объяснять, почему такое вмешательство должно быть ему позволено.

Монетаризация (перевод в денежный эквивалент) ценности биоразнообразия является технической задачей для экономистов. Здесь мы обсудим только основные подходы к присвоению биоразнообразию денежной стоимости и поднимаемые при этом философские вопросы. Может показаться, что только инструментальная ценность биоразнообразия способна быть предметом выражения в денежном эквиваленте. Соответственно, некоторые экономисты, занимающиеся окружающей средой, строго придерживаются антропоцентризма (Randall, 1986). Однако, как мы увидим, даже внутренняя ценность биоразнообразия может быть учтена в экономической оценке природоохранных задач.

Некоторые находящиеся под угрозой исчезновения виды имеют рыночную цену: общеизвестно, что это слоны из-за своих бивней, носороги из-за своего рога, усатые киты из-за своих мяса, уса и жира, бенгальские тигры из-за своей шкуры. Для некоторых – например, для синего кита и кашалота – денежная стоимость является единственной причиной, из-за которой этим видам грозит вымирание. В других случаях – например, для бенгальского тигра и горной гориллы – фактором угрозы является также разрушение биотопов. Майерс (Myers, 1981), однако, предположил, что ключом к сохранению многих видов может стать использование денежной стоимости этих видов в их собственных интересах. Альтернативный взгляд предложен Холмсом Ролстоном в его очерке (Очерк 2А).

В соответствии с современной экономической теорией, чтобы превратить рыночную цену вида из источника проблем для охраны природы в ценное дополнение к ней необходимо вывести вид из состояния, которые экономисты называют “общее”, “огородить” его. Ограждение здесь не означает дословно, что надо построить забор вокруг популяции вида; это означает, скорее, что нужно установить права пользования им. Виды диких животных, имеющие рыночную стоимость, становятся объектом неумеренного промысла, когда права собственности на них невозможно законно утвердить и реально осуществить. Это приводит к трагедии общей собственности (Hardin, 1968), обсуждаемой в главе 19. Если ресурс можно обратить в собственность (будь то частную или общественную), и права собственности на него могут быть реализованы, тогда вид будет сохраняться, поскольку – предсказывает теория – у собственника не будет соблазна “резать гусыню, несущую золотые яйца”.

Или все-таки будет? Другие факторы, такие, как темп вопроизводства вида и его скорость роста, во взаимосвязи с процентными ставками, скоростью дисконтирования и тому подобным, запутывают эту простую картину. Как отмечает Ханеман (Haneman, 1988), “уровень процентных ставок, природа функции чистой прибыли и их изменение во времени, а также динамика процесса естественного роста ресурсов вместе взятые определяют оптимальное распределение эксплуатации в течение времени … При прочих равных, чем выше процентная ставка, по которой дисконтируются (обесцениваются) будущие прибыли, тем более оптимально исчерпывать источник не откладывая”.

Рассмотрим пример с синим китом. Международная китобойная комиссия эффективно, за исключением редкого браконьерства, оградила популяции этого кита, распределяя квоты на его добычу странам, занимающимся китобойным промыслом (Forcan, 1979). Однако выгоднее было бы охотиться на китов до их полного истребления, и вложить доход в какую-нибудь другую промышленность, нежели ждать, пока численность вида восстановится, чтобы потом неограниченно долго поддерживать его добычу на некотором неразрушительном уровне (Clark, 1973). Кларк не советует так поступать. Напротив, он утверждает, что рыночные силы сами по себе отнюдь не всегда могут быть использованы для природоохранных целей.

Идея сохранения экономически эксплутируемых угрожаемых видов путем их “огораживания” и неразрушительного использования может достаточно хорошо работать в охране видов с относительно высокими темпами воспроизводства и роста (таких, как копытные), но может вообще не сработать для видов, у которых эти показатели относительно низки (таких, как киты). Следовательно, привлечение рынка для целей охраны природы должно быть очень осторожным и применяться только от случая к случаю.

Потенциальные товары - новые пищевые продукты, топливо, лекарственные препараты и тому подобное – безусловно, не имеют рыночной стоимости, поскольку они остаются неизвестными или неразработанными. Однако, как ни крути, уничтожить виды до того, как они будут обнаружены и их ресурсный потенциал исследован – это означает уничтожить шанс, что какой-то полезный товар станет доступен в будущем. Следовательно, биоразнообразию может быть присвоена некоторая “цена выбора”, определяемая как “сумма, которую люди готовы заплатить заранее, чтобы гарантировать возможность выбора использования в будущем” (Raven et al., 1992). Эта цена для любого данного неоткрытого или неоцененного вида может быть очень малой, поскольку шанс, что данный вид окажется полезным, видимо тоже очень мал (Ehrenfeld, 1988). Но сложив вместе цены выбора для миллиона или более видов, в настоящее время находящихся под угрозой полного исчезновения, можно получить весьма внушительную сумму.

Рынок придает биоразнообразию денежную стоимость не так, как определяет цену реальным и потенциальным товарам, предоставляемым природой. Люди, например, вносят плату за посещение национальных парков и за походы по территориям нетронутой природы*. \Сноска: * Территория нетронутой природы – wilderness area – одна из форм ООПТ в США и Канаде; единственный допустимый вид использования этих территорий – пеший и водный туризм в его традиционном советском понимании, то есть без всякой инфраструктуры; соответствуют категории 2 по номенклатуре МСОП. – прим. переводчиков\ Эта плата – не в меньшей степени, чем цена того же винкристина или бифштекса из антилопы гну – выражает стоимость частицы биоразнообразия в денежном эквиваленте. Но из-за того, что плата для посетителей обычно низкая, истинная денежная стоимость психо-духовного “ресурса” часто занижается, если судить о ней только по этой плате. Субсидии, предоставляемые из налоговых поступлений всех уровней, также следует учитывать при оценке денежной ценности психо-духовного ресурса. Деньги, которые люди тратят на такие вещи, как бензин, еда, жилье и снаряжение, для того чтобы добраться до определенной территории и посетить ее, могут быть учтены в ценности ресурса, используя “метод затрат на путешествие” (Peterson and Randall, 1984; см. также пример 3 в главе 18). “Метод готовности платить”, когда путем опроса выясняют, сколько люди были бы готовы заплатить за возможность получить определенное впечатление – скажем, услышать вой волков в национальном парке Йеллоустон в Соединенных Штатах – также используется для подсчета денежной ценности психо-духовных ресурсов (Peterson and Randall, 1984).

Даже экономисты сейчас признают – и конечно пытаются выразить это в денежном эквиваленте – “ценность существования” биоразнообразия (Randall, 1988). Есть люди, которые находят определенное удовлетворение, просто зная, что биоразнообразие находится под защитой, даже если они не собираются пробовать мясо экзотических животных или лично испытывать опыт походов среди дикой природы. Ценность существования имеет цену; один из способов установить ее – это подсчитать, сколько денег передают люди, ведущие малоподвижный образ жизни, в пользу природоохранных организаций, таких как The Nature Conservancy или Сеть защиты дождевых лесов (Rainforest Action Network). Более того, экономисты признают сейчас и “ценность наследства” – это та сумма, которую люди готовы платить, чтобы быть уверенными, что будущие поколения Homo sapiens унаследуют биологически разнообразный мир (Raven et al., 1992).

Денежная оценка рекреационной, эстетической, интеллектуальной и духовной полезностей природы, часто доступных даром или по заниженной цене, предпринимается гораздо чаще, чем денежная оценка услуг, которые экономика природы предоставляет экономике человека. Частично, это может просто отражать уровень экологической грамотности экономистов, которым легче стать экспертами в “теневом установлении цен” (как иногда называют условное определение ценности) на психо-духовные ресурсы. Время от времени оказываясь в роли экотуристов и отдыхающих на природе, они легче понимают эти ресурсы, тогда как нюансы опыления, круговорота питательных веществ и тому подобного остаются для них тайной. Их нежелание количественно определять стоимость сервисного сектора экономики природы может отражать также тот факт, что до сих пор наиболее жизненно важные услуги, предоставляемые нам бесплатно другими видами, не являются дефицитом, а экономисты подсчитывают цену только того, что дефицитно (но см.: Buchmann and Nabhan, 1996).

Медоус (Meadows, 1990) подсказывает один из путей определения денежной стоимости природных услуг: “Как вы отнесетесь к работе, – спрашивает она, – по опылению триллионов цветущих яблонь, как-нибудь солнечным майским днем? Можно представить, что вы изобретете для этого машину, но немыслимо, чтобы эта машина смогла работать так же элегантно и дешево, как пчела, и уж тем более вряд ли, она будет еще и давать мед”. Стоимость экономики услуг природы можно оценить, если подсчитать затраты на замену природных услуг искусственными. Переведите в термины дефицита и имущественных прав, какова будет стоимость наемного человеческого труда или машин для опыления растений, если вследствие современных экономических методов, таких как избыточное применение инсектицидов, насекомые-опылители станут исчезающе редки?

Эренфельд (Ehrenfeld, 1988) отмечает, однако, что подобно тому, как многие виды имеют малую потенциальную ценность в качестве товара, также, вероятно, что многие виды будут маловажны в секторе услуг экономики природы: “Те виды, которые наиболее малочисленны, самые редкие и наименее распространенные – короче говоря, те, кто с наибольшей вероятностью может вымереть – очевидно являются как раз теми видами, о которых биосфера будет менее всего сожалеть. Многие из этих видов никогда не были обильными или экологически влиятельными; при всем воображении мы не можем представить их жизненно важными деталями экологической машины”.

Некоторые философы и биологи охраны природы, энергично возражают против стремления экономистов сводить всю ценность к денежному выражению (Sagoff, 1988; Ehrenfeld, 1988). Некоторые вещи имеют цену, у других есть достоинства. Хорошо известно, что мы стремимся исключить из рыночного обращения некоторые вещи – именно те, в которых видим достоинства – другими словами, те вещи, в которых мы признаем внутреннюю ценность. Действительно, один из возможных мотивов утверждения, что биоразнообразие обладает внутренней ценностью (что оно внутренне ценно), это как раз обосновать исключение его из экономической оценки, и таким образом вывести за пределы превратностей рынка. Мы стремимся, например, убрать с рынка в качестве товара человека – и для этого запрещаем рабство, стремимся убрать с рынка секс – и для этого запрещаем проституцию. Почему же не убрать с рынка внутренне ценное биоразнообразие, запретив для этого человеческую деятельность, разрушающую окружающую среду?

Сагоф (Sagoff, 1988) доказывает, что у нас есть две параллельные, взаимно несопоставимые системы для определения ценностей вещи: рынок и его заменители с одной стороны, избирательная урна – с другой. Как частные лица, большинство из нас ни за какие деньги не продадут своих родителей, супруга или детей. И как граждане, объединенные в одно государство, мы может отказаться торговать биоразнообразием, несмотря ни на какие “выгоды”, обещаемые бухгалтерским балансом. В самом деле, закон Соединенных Штатов об угрожаемых видах 1973 года – это замечательный пример политического решения для изъятия биоразнообразия с рынка.

Экономисты возражают, что нам часто приходится делать трудный выбор между такими вещами, как необходимость распашки земель ради производства продукции и защита местообитаний видов, находящихся под угрозой (Randall, 1985). Конечно нам хотелось бы благочестиво и невинно верить, что внутренне ценный человек буквально бесценен, однако ценность человеческой жизни совсем нередко выражается в деньгах. Денежная стоимость человеческой жизни может быть, например, выражена суммой, которую страховая компания выплачивает по страховке, когда клиент в автомобильной аварии оказывается причиной смерти другого человека, или максимальной суммой, которую предприятие согласно платить (или должно платить по закону) для того, чтобы защитить здоровье и безопасность своих работников. Подобно этому, признание внутренней ценности биоразнообразия не означает, что ему невозможно назначить цену. Единственный способ сделать обоснованный выбор – это выразить весь спектр природных ценностей, от “товаров” и “услуг” до “существования”, в сравнимых единицах – деньгах.

В Закон об угрожаемых видах в 1978 году была внесена поправка о создании межведомственного комитета высокого уровня, известного как “Группа господня” (“God Squad”). Комитет имеет полномочия разрешать осуществление проектов, ставящих под угрозу вымирания виды, официально объявленные охраняемыми, если экономическая выгода от этих проектов достаточно велика. Эта поправка подтвердила, что мы действительно имеем две несопоставимые системы определения ценностей – экономическую и политическую. Она также утвердила оригинальное политическое решение – освободить биоразнообразие от тривиальной денежной оценки и сбыть его по дешевке ради больших экономических выгод. Но она и продемонстрировала, что ценности, заданные политически и экономически, часто сталкиваются в реальном мире. И предусмотрела, что если затраты на сохранение биоразнообразия превышают какой-то неопределенный порог, то “Группа господня” имеет право допустить, чтобы экономические доводы одержали верх над общей волей граждан Соединенных Штатов, демократически выраженной через их представителей в Конгрессе, обеспечить сохранение видов, имеющих общенациональное значение. Абзац.

Бишоп (Bishop, 1978) формализовал доводы, стоящие за этой поправкой к Закону США об угрожаемых видах. Он отстаивает подход минимального стандарта безопасности (МСБ) как альтернативу практике объединения всего подряд, от рыночной цены до теневой цены биоразнообразия, с последующим вовлечением в анализ издержек и выгод (АИВ) и выбор экономически наиболее эффективного направления действий. Вместо этого МСБ предполагает, что биоразнообразие имеет количественно неопределяемую ценность и должно охраняться до тех пор, пока стоимость этого не становиться чрезмерно высокой. Как объясняют это (Randall, 1988):

В то время, ... как подход АИВ всякий раз начинает с чистого листа, заново кропотливо собирая факты о выгодах и издержках сохранения, подход МСБ начинает с допущения, что поддержание МСБ для любого вида является желательным. Эмпирический экономический вопрос здесь – “Можем ли мы позволить себе это?”. Или, говоря более технически – “Насколько высоки затраты для удовлетворения требованиям МСБ?”. Правила принятия решений по МСБ – это поддерживать требования МСБ до тех пор, пока возможная цена вопроса не становится невыносимо высока. Другими словами, подход МСБ задается вопросом, сколько мы потеряем в других областях человеческих интересов, обеспечивая минимальный стандарт безопасности для биоразнообразия? Бремя доказательств возлагается на того, кто выступает против поддержания МСБ.

Как было отмечено раньше в этой главе, практический эффект от признания внутренней ценности чего-либо заключается не в том, что делает его неприкосновенным, но в том, что переносит тяжесть доказательства, необходимость оправдания на тех, чьи действия будут связаны с неблагоприятным воздействием. Так как подход минимального стандарта безопасности к монетаризации ценности биоразнообразия переносит бремя доказательств с природоохранников на хозяйственников, то он молчаливо признает (и интегрирует в экономическую оценку) внутреннюю ценность биоразнообразия.

Согласно Леопольду (Leopold, 1949) этика, в биологическом понимании, обосновывает “ограничение свободы действий”. Другими словами, этика из уважения к другому сдерживает поведение, направленное только на обслуживание собственных интересов (Таблица 2.2).

Сравнение вариантов западной экологической этики

Согласно западной религиозной и философской традиции только человеческие существа достойны этического рассмотрения. Все остальное рассматривается только как средство для достижения целей человека. В самом деле, антропоцентризм изложен в совершенно недвусмысленных выражениях в самом начале Библии. Только человек создан по подобию божьему, и только ему дана власть над землей и всеми другими созданиями, и в конечном итоге ему назначено подчинять все созданное. Уайт (White, 1967) утверждал, что наука и агрессивные, разрушающие окружающую среду технологии сформировались именно в западной цивилизации, поскольку иудеи и христиане в течение многих веков верили, что господствовать над всеми другими формами жизни это не только данное им богом право, но и их религиозная обязанность.

Как показал Нортон (Norton, 1991), действенную этику охраны природы можно построить и на основе традиционного западного антропоцентризма. Экология обнаружила, что мир значительно более системно интегрирован, чем могли бы вообразить библейские авторы, и покорение природы имеет неблагоприятные экологические последствия. Антропоцентрическая природоохранная этика требует от личности, корпорации или других интересующих нас групп должным образом рассматривать, как их действия, направленные непосредственно на окружающую среду, могут косвенно повлиять на других людей. Вырубка тропических лесов, например, позволит богатым потребителям получить высококачественную древесину, обернется значительным доходом для деревообрабатывающих компаний, предоставит работу рабочим и позволит заработать иностранную валюту странам, имеющим долги. Но она также лишит коренные народы своих домов и традиционных средств к существованию, а всех людей вообще лишит неоткрытых ресурсов, ценных экосистемных услуг, эстетического наслаждения и научных знаний. А еще, что непроверенно, вырубка лесов может оставить будущим поколениям обедневший мир (неравенство поколений). Таким образом, вырубка лесов и другие виды освоения ресурсов, разрушающие окружающую среду, могут рассматриваться, как неэтичные в рамках традиционной западной этической мысли без каких бы то ни было ее фундаментальных изменений.

Задетые утверждением, что иудео-христианский взгляд на мир полностью ответственен за доведение до современного кризиса окружающей среды, некоторые авторы оспаривают интерпретацию Уайтом библейского отношения к природе и библейских ценностей (Barr, 1972). В конце концов, обо всем, созданном Им в течение пяти дней творения до создания человека, Бог сказал, что “это хорошо”. Таким образом, Бог, похоже, наделил внутренней ценностью каждый вид созданий, а не только человека. Действительно, текст предполагает, что Бог предназначил своим творениям быть изобильными и полными жизни:

И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую, по роду ее. И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог. Говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножайтесь на земле (Книга Бытия 1:20-22).

Затем, “господство” – это двусмысленное понятие. Что именно это значит для “человека” – господствовать над природой? По утверждению Уайта (White, 1967), иудеи и христиане, по крайней мере в прошлом, понимали это так, что люди должны властно править природой. Далее по Книге Бытия, однако, Бог поместил Адама (который может представлять все человечество) в Сад Эдема (который может представлять всю природу) для того, чтобы “возделывать его и хранить его” (Книга Бытия 2:15). Здесь наше “господство” предполагает, что скорее нужно быть ответственным хранителем – управляющим, – нежели тираном. Но как насчет того, что только человек был сотворен по образу Божию? Это может быть воспринято как подтверждение исключительной ответственности, а не исключительной привилегии человека. Как Бог заботится о человеке, так и мы, созданные по образу Его, должны заботиться о планете.

Иудео-христианская экологическая этика управления изящна и сильна. Она в совершенстве согласуется с этическими потребностями природоохранной биологии (Baker, 1996). Иудео-христианская экологическая этика управления наделяет природу объективной, внутренней ценностью самым отчетливым и недвусмысленным образом – по Божественному указанию. Но внутренняя ценность дается виду, а не индивидуальным особям. Ведь известно, что во время нескольких актов творения Богом создавались виды, “роды”, а не индивидуальные животные и растения – иными словами, вообще киты, но не тот конкретный кит, который проглотил Иону, и не тот, которого звали Моби Дик. Так что это о видах, а не об отдельных особях Бог сказал, что они “хороши”. Следовательно, человек может свободно использовать другие живые существа, до тех пор, пока он не угрожает их виду, другими словами так долго, пока мы не угрожаем разнообразию творения. Как отмечает Эренфельд (Ehrenfeld, 1988), иудео-христианская экологическая этика управления делает человека непосредственно ответственным перед Богом за сохранение биоразнообразия: “Разнообразие – это достояние Бога, и мы, будучи лишь мимолетными гостями, посетителями по отношению к нему, не имеем права разрушать его”.

Христианство – это мировая религия, но таковы также ислам и буддизм. Другие основные религиозные традиции, такие как индуизм и конфуцианство, хотя и более регионально ограничены, тем не менее имеют миллионы последователей. Обычные люди сильно мотивированы поступать так, чтобы это оправдывалось их религиозными верованиями. Поэтому извлечь экологическую этику из существующих мировых религий чрезвычайно важно для охраны природы в глобальном масштабе. Хорошо документированные попытки исходя из библейских понятий сформулировать иудео-христианскую экологическую этику управления предлагают новую важную линию исследований: как можно сформулировать действенную экологическую этику на основе других священных текстов? Этому посвящен специальный всеобъемлющий обзор (Callicott, 1994). Здесь невозможно дать даже его краткое резюме; однако будет полезно рассмотреть несколько отрывков из традиционной не-западной экологической этики.

Мусульмане верят, что ислам был основан в седьмом века нашей эры непосредственно Аллахом (Богом), который обратился к людям через арабского пророка Мухаммеда, причислявшего себя к той же пророческой традиции, что и Моисей и Иисус. Таким образом, поскольку еврейская Библия и Новый Завет являются более ранними божественными откровениями, предваряющими собственно мусульманскую веру, то основы мусульманского мировоззрения имеют много общего с иудео-христианскими. В частности, ислам учит, что человек занимает привилегированное место в природе, и, идя в этом вопросе дальше, чем иудаизм или христианство, что все остальные живые существа были созданы для служения людям. Таким образом, среди мусульман сильна тенденция придерживаться чисто инструментального подхода к взаимоотношениям между человеком и природой. Что до сохранения биоразнообразия, то в самой колыбели ислама, Аравии, богатые нефтяные шейхи, вооруженные штурмовыми винтовками, охотились на антилопу орикс почти до полного ее истребления. Но и в исламском мире религия больше не санкционирует бесчувственное равнодушие к остальному творению.

Ислам не делает различий между религиозными и светскими законами. Таким образом, новые природоохранные законы в исламских странах должны иметь основу в Коране. В начале 1980-х годов группа ученых из Саудовской Аравии тщательно отобрала в Коране места, касающиеся окружающей среды, и предложила проект “Мусульманских принципов сохранения природной окружающей среды”. Хотя и подтверждая “связь с использованием, освоением и подчинением для пользы человека и удовлетворения его интересов”, этот эпохальный документ также четко формулирует мусульманскую версию управления: “он (человек) – только управляющий землей, а не собственник; получатель благ, а не распорядитель или повелитель” (Kadr et al., 1983). Саудовские ученые придали особое значение справедливому распределению “природных ресурсов” не только в пределах существующего поколения, но и среди будущих поколений. А как утверждал Нортон (Norton, 1991), природоохранным целям хорошо отвечает подход, когда согласно моральному кодексу будущие поколения людей равны ныне живущему. Саудовские ученые нашли в Коране даже смутно экологические утверждения; например, Бог “создал все виды вещей в нужном соотношении” (Kadr et al., 1983).

Ральф Уолдо Эмерсон и Генри Дэвид Торо – мыслители, стоявшие у истоков североамериканской природоохранной философии (что обсуждается в главе 1) – находились под влиянием утонченных философских доктрин индуизма, основной религии Индии. Идеи индуизма вдохновляют и современную природоохранную философию “Глубинной экологии” Арне Несса (Naess, 1989). Индуисты верят, что в сердце всех явлений лежит одна и только одна Истинная сущность или Бытие. Бог, иными словами, это не высшее существо среди всех других менее значительных и подчиненных существ, как в иудео-христианско-исламской традиции. Скорее, все существа являются лишь манифестацией единственного реально существующего Существа (Бытия), называемого Брахманом. И вся множественность, все различие – иллюзорны или в лучшем случае обманчивы.

Такой взгляд не кажется многообещающей отправной точкой для сохранения биологического разнообразия, потому что, как кажется, действительное существование разнообразия, биологического или любого другого, отрицается. И все-таки в индуистской концепции Брахмана можно найти аналогии тому способу, которым экологические взаимоотношения объединяют организмы в системное целое (Naess, 1989). Как бы то ни было, индуизм недвусмысленно предлагает человеку идентифицировать себя с другими формами жизни – ведь все жизненные формы разделяют одну и ту же сущность. Вера, что твое собственное внутреннее Я, атман, идентично, как выражение Брахмана, с Я всех остальных созданий, порождает сострадание к ним. Страдания одной жизненной формы – это страдания всех остальных; навредить другому существу – значит навредить себе. В действительности, такой образ мыслей воодушевляет и помогает мотивировать одно из самых устойчивых и успешных природоохранных движений в мире – движение Чипко, которое помогло уберечь большую часть гималайских лесов Индии от коммерческого использования (Guha, 1989; Shiva, 1989).

Джайнизм – это религия, имеющая относительно небольшое количество приверженцев, но пользующаяся большим влиянием в Индии. Джайны верят, что каждое живое существо несет в себе нематериальную душу, не менее чистую и бессмертную, чем человеческая душа. Однако дурные поступки в прошлых жизнях очерствили эти души кармой. Ахимса (ненанесение вреда всем живым существам) и аскетизм (воздержание от всех форм физического удовольствия) являются параллельными путями, которые, в конечном счете, освободят душу от будущих возрождений в материальном мире. Поэтому джайны прилагают большие усилия, чтобы избежать причинения вреда другим формам жизни, и противостоять преходящим удовольствиям материального потребления. Крайние приверженцы отказываются есть какую-либо пищу, кроме той, что осталась несъеденной другими, и тщательно процеживают питьевую воду, чтобы не проглотить никаких водных организмов – не ради собственного здоровья, а для того чтобы избежать непреднамеренного убийства других живых существ. Более умеренные придерживаются строгого вегетарианства и владеют лишь небольшим материальным имуществом. Джайны претендуют на глобальное лидерство в экологической этике. Их стиль жизни, отличающийся положением внизу пищевой цепи и низким уровнем потребления, представляют как модель экологически правильного стиля жизни (Chappel, 1990). И автор Джайнской Декларации о природе заявляет, что центральная для джайнов моральная заповедь ахимсы “есть ничто иное, как экологизм” (Singhvi, без даты).

Буддизм, хотя практически исчезнувший сейчас в своей родной Индии, в течении многих сотен лет процветает в других странах Азии. Его основатель Сиддхарта Гаутама сперва следовал путем медитаций, чтобы испытать единство Атмана-Брахмана, затем путем крайнего аскетизма – чтобы освободить свою душу от тела, – и все без особого эффекта. Затем он понял, что его чувство неудовлетворения, включая и духовную неудовлетворенность, было результатом желаний. Не получением того, что желает человек – что приводит к желанию чего-либо другого, большего, – а путем усмирения желаний как таковых можно достичь просветления и освобождения. Далее, желание искажает наши ощущения, преувеличивая важность одних вещей и преуменьшая важность других. Если преодолеть желание, то можно оценить вещь как таковую.

Когда Будда понял все это, чувство радости наполнило его, и он стал излучать любовь и доброту ко всему окружающему его миру. Он поделился своим просветлением с другими, и сформулировал кодекс морального поведения для своих последователей. Многие буддисты верят, что все живые существа находятся в одинаково трудном положении: желание приводит нас к жизни в постоянной неудовлетворенности, но все мы можем освободиться, если все достигнем просветления. Таким образом, буддисты могут рассматривать другие живые существа как попутчиков по дороге к братству Будды и нирване.

Буддисты, не менее, чем джайны и христиане, берут на себя ведущую роль в мировом природоохранном движении. Наверное самое заметное тут, что тибетский Далай Лама – наиболее вовлеченный в охрану природы среди всех религиозных лидеров мира. В 1985 году был начат Проект по буддистскому восприятию природы, в котором происходит извлечение и критическое осмысление многих касающихся природы мест из буддистских писаний и религиозной литературы. Это должно было бы продемонстрировать важность буддизма для современной охраны природы и поднять уровень экологической сознания в буддистских монастырях, школах колледжах и т.п. (Davies, 1987). Бодхи (Bodhi, без даты) представил сжатый обзор буддистской экологической этики: “Буддизм, с его философским проникновением в суть взаимосвязи и радикальной взаимозависимости всех обусловленных вещей, с его тезисом, что счастье достигается через сдерживание желаний, с его целью просветления через отречение и созерцание, с его этикой непричинения вреда и бесконечной любви и доброты ко всем живущим, предоставляет все необходимые элементы для отношения к миру природы с уважением, заботой и состраданием”.

Четверть населения земли – китайцы. К счастью, традиционная китайская мысль предоставляет замечательные концептуальные ресурсы для природоохранной этики. Китайское слово дао означает путь или дорога. Даосы верят, что существует Дао или Путь природы. Это значит, что природные процессы протекают не просто упорядоченно, но гармонично. Люди могут распознать Дао – природный гармонично организованный ход вещей. И человеческая деятельность может либо хорошо сочетаться с Дао, либо идти ему наперекор. В первом случае человек достигает своих целей легко и просто, не нарушая окружающей природы; но во втором случае цели достигаются, если вообще достигаются, с большим трудом, ценой значительного разрушения окружающих социальных и природных систем. Капиталоемкие западные технологии – такие, как атомные электростанции и крупное сельскохозяйственное производство – просто-таки “анти-даосские” по духу и замыслу.

Современные природоохранники находят в даосизме древнюю аналогию сегодняшнего встречного движения к более приемлемым технологиям и устойчивому развитию. Посмотрим на случай грандиозного наводнения 1993 года в долине Миссисипи. Управление речной системой не соответствовало Дао. Плотины и подпорные стенки только осложнили большое наводнение, когда оно наконец случилось. Лучше было бы размещать города и поселки за пределами поймы и позволить могучей Миссисипи время от времени переполняться. Богатые аллювиальные почвы в пойме реки можно обрабатывать в засушливые годы, но никаких постоянных структур располагать там нельзя. Таким образом, наводнения смогли бы время от времени заливать землю, обогащая почву и пополняя водно-болотные угодья для дичи, тогда как выше расположенные человеческие жилища оставались бы целыми и невредимыми. Возможно, чиновникам из корпуса инженеров США следовало бы изучать даосизм. Мы можем только надеяться, что их коллеги в Китае оставят новомодный маоизм ради старомодного даосизма прежде, чем попытаются обуздать Янцзы, вместо того, чтобы сотрудничать с ней.

Другим древним китайским религиозным мировоззрением является конфуцианство. Для большинства людей и в Азии, и на Западе оно ассоциируется с консерватизмом, приверженностью традициям и социальным формам, сыновней почтительностью и покорностью феодальному неравенству. Таким образом, оно кажется малообещающей интеллектуальной почвой для взращивания природоохранной этики. Эймс (Ames, 1992) однако опровергает общепринятый взгляд: “Есть много общего в учениях классического конфуцианства и даосизма…. Оба уделяют внимание конкретным деталям непосредственного опыта в “этом мире” более, чем … грандиозным абстракциям и идеалам. Оба признают уникальность, важность и превосходство отдельных личностей и их вклада в мир, и в то же время выражают экологическую взаимосвязь и взаимозависимость этих людей с их окружением”.

С точки зрения конфуцианства, личность это не отдельная бессмертная душа, временно живущая в физическом теле; скорее, личность – это уникальный центр сети взаимоотношений. Так как личность человека определяется этими отношениями, то разрушение социального или природного окружения эквивалентно саморазрушению. Иными словами, биоцид равносилен суициду.

На Западе, поскольку личность обычно не представляется жестко связанной со своим окружением и зависимой от него – причем не только своим существованием, но и самой идентичностью – можно представить что она способна оставаться самой собой, оставаться “состоятельной” ценой разрушения своей социальной и природной среды. Но с конфуцианской точки зрения, невозможно абстрагировать личность от ее окружения. Поэтому, если понятие окружения расширить с его классического социального понимания до нынешнего экологического, то конфуцианство предлагает весьма прочный фундамент для построения современной китайской природоохранной этики.

Принципы и их природоохранный смысл этих различных не-западных религий суммированы в таблице 2.3. Роль религии в охране природы подробнее раскрывается в очерке Сьюзан Брэттон (Очерк 2Б).

Таблица 2.3
Сравнение незападных вариантов традиционной природоохранной этики.

До появления экологической этики философия морали в западной традиции наделяла моральным состоянием человека и только человека, при этом не аппелируя к такой таинственной материи как образ Божий, но обращаясь к наблюдаемым особенностям, каковы разумность или способность к речи. Утверждалось, что поскольку только человек может рассуждать или говорить, то только люди достойны этического отношения. В XVIII веке Иммануил Кант (1959), например, писал, что человек представляет внутренне ценную цель, потому что он разумен, в то время как животные (и другие формы жизни) – это лишь инструментально ценные средства, потому что они не обладают разумом. Современные экологические философы пытаются создать неантропоцентрическую экологическую этику без обращения к мистическим религиозным понятиям, таким как Бог, Дао или универсальная природа Будды. Некоторые делают это, утверждая, что здравый смысл и способность к речи – непригодны для обоснования морального состояния, тогда как более уместны тут другие наблюдаемые особенности.

Классическую западную антропоцентрическую этику ставят перед дилеммой (Singer, 1975; Regan, 1983): если требования для присвоения этического статуса – или “критерии морального отношения”, как они называются более инструментально, – заданы достаточно высокими, чтобы исключить существа, отличные от человека, тогда на их основании должны исключаться и те люди, которые до не дотягивают до этого уровня. Человеческие младенцы, умственно отсталые люди и глубокие старики – не разумны. Если, следуя Канту, мы используем как критерий для этического рассмотрения разумность, тогда эти человеческие “маргинальные случаи” надо рассматривать в том же статусе, что и другие живые организмы, которые не соответствуют этому критерию. Они, например, могут стать невольными объектами болезненных медицинских опытов и экспериментов, на них можно будет охотиться ради спортивного интереса, или производить из них корма для собак. Никто не желает, чтобы так случилось. Чтобы избежать этого мы должны снизить критерии морального отношения. Но если они опустятся достаточно низко, чтобы включать маргинальные варианты людей, тогда придется включить и множество животных, отличных от человека (Singer, 1975; Regan, 1983). Зингер (Singer, 1975) следует современнику Канта, жившему в XVIII веке Джереми Бентаму, утверждая, что критериями этического статуса должны быть чувствительность, способность выражать удовольствие или боль.

Гудпэстер (Goodpaster, 1978) первым сделал шаг от освобождения животных к биоцентрической (буквально – “ставящей в центр жизнь”) экологической этике. Он утверждает, что, с биологической точки зрения, чувствительность развивалась не как цель сама для себя, но как средство для выживания животных. Так что, если в чувствительности и есть что-то этически важное, то насколько же более важно то, для служения чему чувствительность развивалась – а именно жизнь. Более того, все живые организмы, как рассматривалось выше в этой главе, имеют собственное благо, а следовательно имеют интересы. И этот факт также, согласно Гудпэстеру, должен способствовать наделению всех живых существ этическим статусом.

Определяя более радикальный взгляд, Тэйлор (Taylor, 1986) утверждает, что все живые существа обладают равным “врожденным достоинством” (рис. 2.4). Не говоря уже об этически проблематичной и практически невозможной задаче относиться ко всем и каждому живым организмам как морально равным, его умозрительный крайний биоцентризм мало годится для природоохранной биологии, которая, напомним еще раз, занимается не судьбой каждой особи, а видами, экосистемами и эволюционными процессами.

Однако будучи модифицирован Ролстоном (Rolston, 1988), биоцентризм оказывается адекватным для рассмотрения проблем природоохранной биологии, и может быть полноценной этикой охраны природы. Ролстон соглашается с Тэйлором, что все живые организмы имеют внутреннюю ценность (или врожденное, неотъемлемое достоинство), и потому должны обладать моральным статусом. Но он не согласен, что все живые существа равны. К базовой внутренней ценности, которой организм наделен в силу того, что имеет собственные интересы и благо, Ролстон добавляет некоторый ценностный “бонус” за обладание чувствительностью, и еще дополнительный бонус за обладание разумом и самосознанием. Следовательно, способные чувствовать животные обладают большей внутренней ценностью, чем нечувствительные растения, а человек обладает большей внутренней ценностью, чем чувствующие животные (рис. 2.4). Таким образом, биоцентризм Ролстона лучше согласуется с нашим интуитивным пониманием иерархии ценностей, чем биоцентризм Тэйлора. По версии Ролстона, жизнь человека более ценна, чем жизнь белохвостого оленя, а жизнь белохвостого оленя более ценна, чем жизнь сосны. И как было отмечено выше в этой главе, Ролстон предоставляет внутреннюю ценность или что–то подобное – ценностный “дивиденд”, как можно было бы это понимать – также видам, экосистемам и их эволюционным процессам. Он утверждает, таким образом, что у нас есть моральная обязанность сохранять и их. Развитие биоцентрической и экоцентрической философии в историческом контексте подробнее проанализировано в очерке Родерика Нэша (Очерк 2В).

В поисках наилучшей природоохранной этики тех биологов охраны природы, которым симпатичен неантропоцентрический подход, как по философским, так и по эмоциональным причинам притягивает Этика Земли Олдо Леопольда. Леопольд сам был биологом охраны природы; на самом деле, он, возможно, стал прообразом целого поколения (Meine, 1992). Кроме того, его Этика Земли не основывается на религиозной вере, но и не является расширением этической парадигмы классической западной философии морали. Ее корни лежат, скорее, в эволюционной и экологической биологии. Потому-то большинство несклонных к антропоцентризму биологов охраны природы, независимо от их религиозного или культурного багажа, находят, что леопольдовская Этика Земли полностью соответствует их образу мыслей.

В своем Происхождении человека Дарвин затронул проблему эволюционного появления и развития этики. Как могло “ограничение свободы действий” возникнуть в результате естественного отбора, порождающего всеобщую “борьбу за существование”? (Леопольд, 1983). Вкратце, Дарвин (1904) ответил следующим образом: социальная организация увеличивает эффективность выживания и воспроизводства во многих классах животных. У млекопитающих привязанность родителей к детям и детей к родителям распространяется и на других близких родичей, объединяя особи в небольшие социальные группы – такие, как стая или стадо. Когда одно млекопитающее – Homo sapiens – обрело способность размышлять и говорить, поведение, которое способствовало социальной целостности и стабильности, было названо “хорошим” а то, что было антисоциальным, названо “плохим”. Или, как писал Дарвин (1904): “Никакое племя не могло бы сплотиться, если убийства, грабеж, измена и т.д. были бы обычными явлениями; следовательно, такие преступления в пределах своего племени ‘клеймились, как вечное бесчестие’”. Однажды возникнув, этика стала быстро развиваться с ростом и развитием общества. Согласно Дарвину (1904),

Когда человек вошел в цивилизацию, и мелкие племена объединились в более крупные сообщества, элементарное благоразумие подсказывало каждому индивидууму, что он должен распространить свои социальные инстинкты и симпатии и на других членов своего народа, даже и незнакомых ему лично. Этот пункт уже достигнут, и существуют только искусственные барьеры для предотвращения расширения этих симпатий на людей всех других народов и рас.

Сейчас, в конце двадцатого века, мы, наконец, достигли того, что Дарвин мог только вообразить в середине девятнадцатого – универсальной этики человеческих прав. Но также в XX веке экологи открыли (правильнее сказать – переоткрыли, потому что многие племенные народности представляют свою естественную окружающую среду аналогичным образом), что человек это не только член различных человеческих сообществ – от семейного клана до индивидуальной семьи – но также и член “биотического сообщества”.

Из учения Дарвина мы узнали, что: “Все сложившиеся до сих пор этические системы опираются на одну предпосылку – индивид является членом сообщества, состоящего из взаимосвязанных частей” (Леопольд, 1983); а из учения Леопольда – что экология сейчас “попросту расширяет пределы этого сообщества, включая в него почвы, воды, растения и животных, которые все вместе и объединяются словом ‘земля’”. Если когда-то в прошлом новое сообщество заявляло о желании быть признанным, то “элементарное благоразумие подсказывало каждому индивидууму, что он должен распространить свои социальные инстинкты и симпатии”. Леопольд утверждает: это же “элементарное благоразумие” должно сработать снова, сейчас, когда экология показывает, что мы члены одного и того же биотического сообщества.

Хотя за последние 200 лет это было полностью забыто в западной философии морали, человеческая этика всегда имела сильный холистический аспект. То есть, люди чувствуют, что у них есть обязанности и обязательства по отношению и к сообществу как таковому, и к отдельным членам этого сообщества. Об этом Дарвин написал очень точно: “действия рассматриваются дикарями, и вероятно также рассматривались первобытными людьми, как плохие или хорошие, единственно по тому, как они явным образом затрагивали племя, а не вид и не индивидуального члена племени. Это хорошо согласуется с уверенностью, что так называемое этическое чувство первоначально происходит из социальных инстинктов, в обоих случаях относясь в первую очередь исключительно к сообществу”.

Под влиянием Дарвина Леопольд также придал своей этике земли несомненный холистический оттенок: “Короче говоря, этика земли, – писал он, – меняет роль человека, превращая его из завоевателя сообщества, составляющего землю, в рядового и равноправного его члена. Это подразумевает уважение к остальным сочленам и уважение ко всему сообществу” (Леопольд, 1983). В действительности, к тому времени, когда Леопольд приступил к формулировке обобщающего морального принципа этики земли (ее “золотого правила”), он, похоже, забыл о своих “сочленах” вместе взятых, и говоил лишь о “всем сообществе”: “Вещь является правильной, когда она стремится сохранить целостность, стабильность и красоту биотического сообщества. И она неправильна, когда стремится к противоположному”.

Верные приверженцы строгого индивидуализма, характерного для западной философии морали в течение последних двух столетий, обвиняют этику земли в том, что она приводит к “экологическому фашизму” – подчинению права индивидуумов, включая человеческих индивидуумов, ради пользы целого (Regan, 1983; Aiken, 1984). В одном из пунктов они касаются животных, отличных от человека. Этика земли позволяет – более того, даже требует – убийства животных, таких как одичавшие козы или кролики, которые представляют угрозу популяциям растений, находящихся под угрозой исчезновения, или общему здоровью и целостности биотических сообществ. Но Леопольд, следуя Дарвину, представляет этику земли как этическую “добавку” – как дополнение, а не замену нашей, давно существующей, этики отношений между людьми.

То, что теперь люди стали членами национальных и международных сообществ, не означает, что мы больше не члены более древних и более узко очерченных социальных групп, таких как расширенная семья. Равно это не значит, что мы освобождены от любой моральной ответственности и обязательств по отношению к нашей семье, родственникам и гражданской общности (Рис. 2.5). Подобно этому, и пришедшее сейчас понимание, что мы являемся также членами биотического сообщества, не означает освобождения от моральной ответственности и обязательств, связанных с нашим членством во всем спектре человеческих сообществ.

Эта защита леопольдовской этики земли от обвинения, что она способствует экологическому фашизму, приводит к другому ее обвинению: что речь идет о “бумажном тигре”, экоцентрической экологической этике без “зубов”. Потому что, если мы должны полностью принимать все наши древние и современные ответственность и обязательства перед людьми, наравне с нашей, недавно открытой, ответственностью перед окружающей средой, то как же мы сможем оправдать принесение в жертву интересов человека ради сохранения иных видов и экосистем?

К счастью, не все конфликты между человеком и окружающей средой это вопросы жизни и смерти. Мы редко стоим перед лицом выбора между убийством человека и охраной биоразнообразия. Чаще, выбирать приходится между образом жизни и биоразнообразием. Например, японцев и других потребителей китового мяса не просят отдать жизнь для спасения китов, их просят всего лишь изменить свои пищевые привязанности. Чтобы сохранить леса, нам нет необходимости кончать жизнь самоубийством; мы можем сохранить их, просто используя меньшее количество пиломатериалов и бумаги, и по возможности повторно используя получаемую целлюлозу. Разные человеческие интересы не равны. Мы должны быть готовы пренебречь менее важными человеческими интересами во имя жизненно важных интересов других форм жизни и ради экологического здоровья и целостности.

Леопольд изложил свою этику земли в середине столетия.
Экологическая наука в то время представляла природу стремящейся к статическому равновесию и рассматривала нарушения и возмущения – особенно производимые Homo sapiens – как ненормальные и разрушающие (Odum, 1953). В свете современных сомнений в самом существовании “биотического сообщества”, которое могло бы сохраняться как таковое в течение времени (Brubaker, 1988), учитывая сдвиг нынешней экологии к более динамической парадигме (Botkin, 1990) и использование идеи естественных нарушений в теории разномасштабной экологической динамики (Pickett and White, 1985), мы можем поинтересоваться, не устарела ли леопольдовская Этика Земли? Не сделал ли ее несостоятельной сдвиг парадигмы в экологии от “природного равновесия” к “природному потоку”? Нет, но современное развитие экологии может потребовать пересмотра этики земли.

Леопольд чувствовал и осознавал природные изменения. Он понимал, что охрана природы должна быть направлена на движущуюся цель. Как можно сохранить биоту, которая динамична, находится в постоянном изменении, в то время как сами термины охрана и сохранение – особенно будучи связаны с целостностью и стабильностью – ассоциируются с застоем? Ключ к решению этой головоломки –в концепции временного и пространственного масштаба. Внимательный взгляд на “Этику земли” Леопольда обнаруживает, что у него уже был этот ключ, хотя он мог не представлять себе, насколько многомасштабны изменения в природе на самом деле.

В “Этике земли” Леопольд (1983) пишет “Эволюционные изменения … происходят медленно и носят локальный характер. Придумав орудия, человек получил возможность производить изменения, беспрецедентные по силе, скорости и масштабам”. Как было отмечено, Леопольд хорошо понимал, что природа динамична, но под влиянием равновесной экологии середины века он рассматривал естественные изменения преимущественно в эволюционных, а не в экологических терминах. Тем не менее, масштаб столь же важен, когда к рассмотрению эволюционных изменений добавляется рассмотрение экологических; то есть когда нормальные климатические колебания и местная динамика добавляются к нормальной скорости вымирания, гибридизации и видообразования.

Homo sapiens – это часть природы, “рядовой и равноправный член” “сообщества земли”, как определил Леопольд (1983). Следовательно, антропогенные (вызванные человеком) изменения в природе – не менее естественны, чем любые другие. Но поскольку Homo sapiens – это вид, обладающий моралью, способный этически взвешивать и делать сознательный выбор, и поскольку наше эволюционное родство и членство в биотическом сообществе добавляет этику земли к нашей обычной социальной этике, то антропогенные изменения можно оценить с позиций этики земли. Но оценить каким стандартом? Стандартом адекватного масштаба.

Временной и пространственный масштабы в совокупности являются ключом к оценке прямого экологического воздействия, оказываемого человеком. Задолго до появления Homo sapiens в природе регулярно случались сильнейшие нарушения (Pickett and White, 1985). Они происходят и сейчас, совершенно независимо от человеческой деятельности. Вулканы целиком погребают под лавой и пеплом биоту огромных гор. Торнадо проносятся через лесные массивы, валя наземь деревья. Ураганы разрушают океанские берега. Пожары прокатываются через леса и саванны. Реки заливают долины. Засухи высушивают озера и реки. Почему тогда аналогичные антропогенные нарушения – массовые вырубки, застройка берегов, создание водохранилищ для гидростанций и тому подобное – экологически не этичны? Само по себе это не так, тут все дело в масштабе. В общем, частые, сильные нарушения, такие как торнадо, затрагигвают небольшие, далеко разнесенные в пространстве участки; нарушения, охватывающие более обширное пространство, такие как засуха, случаются нечасто. Причем большинство нарушений любого уровня интенсивности и масштаба являются стохастическими (случайно распределенными) и хаотическими (непредсказуемыми). Проблема антропогенных возмущений – таких как промышленное лесное и сельское хозяйство, застройка пригородных зон, лов рыбы дрифтерными сетями и т.п. – в том, что они случаются намного чаще, более распространены и происходят регулярнее, чем неантропогенные нарушения. Они существенно выходят за пределы нормального пространственного и временного диапазона нарушений, с какими экосистема сталкивалась за время своей эволюции (Holling and Meffe, 1996).

Сторонники новой экологической парадигмы естественных нарушений и динамики пятен (Pickett and Ostfeld, 1995) согласны, что адекватность масштаба – это действенный стандарт для установления этической оценки антропогенных экологических возмущений. Они замечают, что:

Поток изменений природы – это опасная метафора. Эта метафора и лежащая в ее основе экологическая парадигма могут привести к безрассудству и жадности, так как если поток изменений – это фундаментальная часть мира природы, то позволителен и любой вызванный человеком поток изменений. Такой вывод ошибочен, потому что поток изменений в мире природы строго ограничен. ... Две характеристики потока изменений, вызванного человеком, могут показать, что он избыточен – быстрые темпы и широкое распространение в пространстве.

Среди ненормально частых и широко распространенных антропогенных возмущений, которые осуждает сам Леопольд в своей “Этике Земли”, находятся: элиминация крупных хищников из биотических сообществ в масштабах всего континента Северной Америки; повсеместная замена диких видов домашними; экологическая гомогенизация планеты, происходящая из-за “всемирного слияния фаун и флор”; и повсеместное “загрязнение вод или преграждение их плотинами”.

Основной моральный принцип этики земли, таким образом, должен быть обновлен в свете развития экологии последней четверти века. Леопольд признавал существование и важность естественных изменений окружающей среды, но, кажется, думал в первую очередь об очень медленном эволюционном масштабе времени. Пусть так, но тем самым он включает в этику земли понятия динамики, естественно свойственной окружающей среде, и критического стандарта масштаба. В свете более современных разработок в экологии, мы можем добавить к этике земли стандарты масштаба как для климатической, так и для экологической динамики. Хотя и не решаясь поправлять элегантную прозу Леопольда, мы попытаемся сформулировать современный итоговый моральный принцип этики земли таким образом:

Действие правильно, когда оно приводит к нарушению биотического сообщества только в нормальном пространственном и временном масштабе. Оно неправильно, когда приводит к противоположному.

Природоохранная биология исходит из ценности биоразнообразия. Но почему люди должны ценить биоразнообразие? Философы различают два основных типа ценностей – инструментальную и внутреннюю. Биоразнообразие инструментально ценно, поскольку является источником товаров (таких как уже используемые и потенциальные пищевые продукты, лекарства, технические волокна, топливо), услуг (таких как опыление, обеспечение круговорота азота, получение кислорода), информации (такой как практические научные знания, генная библиотека) и психо-духовного удовлетворения (связанного, например, с красотой природы, религиозным благоговением, фундаментальным научным знанием) – все это предоставляется внутренне ценным человеческим существам. Биоразнообразие может быть также ценно внутренне – ценно как цель само для себя, а также как средство для достижения благополучия людей. Как и мы, другие формы жизни представляют собой самоорганизующиеся сущности, обладающие собственным благом. И мы, люди, способны ценить другие живые существа как ради них самих, так и за то, что они делают для нас.

Для того чтобы сравнить ценность биоразнообразия с ценностью других вещей, экономисты попробовали перевести его инструментальную и внутреннюю ценности в денежный эквивалент. Философы положили ценность биоразнообразия в основу природроохранной этики. Если биоразнообразие только инструментально ценно для людей, то его разрушение каким-либо человеком, преследующим свои личные цели, может нанести вред другому человеку – в этом случае разрушение биоразнообразия может быть аморальным. Если биоразнообразие имеет также и внутреннюю ценность, то его разрушение вдвойне аморально.

Библия признает ценность видов растительного и животного мира (и сказал Бог, что это “хорошо”). Соответственно, современные иудаистские и христианские теологи сформулировали Иудео-христианскую природоохранную этику управления. Многие другие мировые религии также разработали собственные системы природоохранной этики, основанные на своих писаниях и традициях. Этика Земли Олдо Леопольда основывается не на религии, а на современной эволюционной биологии и экологии. В эволюционном плане люди родственны всем другим формам жизни, в экологическом плане они “рядовые и равноправные члены” “биотического сообщества”. Согласно Леопольду, эти общие научные факты порождают этические обязательства перед нашими “спутниками в одиссее эволюции”, перед “сочленами по биотическому сообществу” и перед “всем сообществом”. Хотя сейчас экология признает закономерность изменений и нарушений в природе, Этика Земли Леопольда, соответствующим образом пересмотренная в свете современного развития науки, остается для природоохранной биологии ведущей системой экологической этики.

1. Должны ли биологи охраны природы объяснять общественности ценность биоразнообразия в чисто инструментальном (или утилитарном) смысле, или им следует также представлять доводы для размышления о том, что биоразнообразие обладает и внутренней (или врожденной) ценностью?

2. Как природоохранные биологи, пытающиеся спасти угрожаемый вид мелкого растения, например такого, как мытник Фербиша (см. гл. 7), должны отвечать на вопрос “Что в нем хорошего?”

3. Предположим, что кто-то хочет построить теннисный корт под Хьюстоном (Техас), в последнем оставшемся месте обитания хьюстонской жабы. Если другие биологические виды имеют только инструментальную ценность, то следует ли сохранять место обитания этой жабы? Если другие биологические виды имеют внутреннюю ценность, могут ли быть морально оправданы какие-нибудь проекты освоения территории, захватывающие место обитания жабы?

4. Поможет или повредит усилиям по сохранению африканских слонов существование легального международного рынка слоновой кости?

5. Следует ли биологам охраны природы бороться за то, чтобы изгнать биоразнообразие с рынка и на деле сказать “Не продается ни за какие деньги”, или мы должны попытаться показать, что денежная стоимость биоразнообразия превышает стоимость пиломатериалов, электричества, говядины или еще чего угодно, что требует производства, разрушающего биоразнообразие?

6. Как понимание природы человека и его места в природе, основанное на Книге Бытия в Библии, сравнить с пониманием природы человека и его места в ней, исходящим из науки?

7. Предположите, что популяция сорных, но обладающих чувствительностью животных, скажем одичавших коз, угрожает выживанию видов растений, эндемичных для какого-то острова. Какие этические вопросы должен учесть биолог охраны природы, прежде чем предложить план действий?

8. Если в биоцентризме Ролстона жизнь белохвостого оленя более внутренне ценна, чем жизнь сосны, следует ли из этого, что жизнь серой белки более внутренне ценна, чем жизнь тысячелетней секвойи? Является ли жизнь человека внутренне более ценной, чем жизнь тысячелетней секвойи? Почему?

9. Представьте, что ваш брат – лесоруб или рабочий лесопилки на северо-западе России (например, в Карелии). Как биологу охраны природы, следует ли вам поддерживать мораторий на любые рубки старовозрастных лесов в этом регионе, или семейные обязательства требуют от вас большей заинтересованности в образе жизни и средствах к существованию вашего брата?

10. Если коренные народы в течение последних 10.000 лет населяют все континенты, за исключением Антарктиды, и существенно влияют на них, не являются ли “искусственными” участки дикой природы, не имеющие постоянного населения?

11. Представьте, что на ваше заявление об аморальности происходящего сейчас резкого, массового вымирания видов, некто отвечает: “Девяносто девять процентов всех видов, когда-либо существовавших на планете, уже вымерли. Почему мы должны тревожиться о том, что вымрет еще несколько?” Как вы ответите?

12. Предположим, вы утверждаете, что сплошная вырубка последних сохранившихся старовозрастных лесов из дугласовой пихты на северо-западе тихоокеанского побережья США является аморальной; на что вам ответили: “В этом регионе леса из дугласовой пихты не являются климаксными – в климаксных лесах здесь доминирует западная тсуга – а леса из дугласовой пихты встречаются потому, что лесная сукцессия периодически прерывается и запускается заново катастрофическими лесными пожарами. Почему же мы должны беспокоиться о вырубках, которые имитируют эффект пожаров?”. Сформулируйте ответ, основываясь на этической аргументации и научном обосновании.

Калликот Дж.Б 1987 Попутчик в альманах песчаного графства, Изд.Университета Винсон , Мадисон. Статьи биографов, историков, литературных критиков, ученых и философов, описывающих жизнь Леопольда и естественную историю висконсинской песчаной страны. Они анализируют его классические работы по природоохранным ценностям и этике, интерпретируют его этику земли и прослеживают его вклад в природоохранную политику и практику.

Калликот Дж.Б, 1994 Понимание земли: многокультурный обзор экологической этики. Изд.Университета штата Калифорния, Беркли. Усилия по глобальной охране природы будут успешными, если они не противоречат и мотивированы самыми глубокими верованиями людей всего мира. В книге рассматриваются природоохранные ценности и этика, основанная на христианстве, исламе, индуизме, буддизме, даосизме, конфуцианстве и миропонимании отдельных северо-американских, проживающих на побережье Тихого океана, африканских и австралийских местных народностей.

Келлерт, С.П. 1996. Ценность жизни: Биологическое разнообразие и человеческое общество. Изд. Айленд пресс. Вашингтон О.К. Келлерт определяет ценность биоразнообразия, имеющую в своей основе биологию, но отличающуюся культурами. Исследование Келлера объединяет широкую практическую информацию, основанную на социологических исследованиях, о ценности, которую находят в природе разные люди.

Крутилла Дж. И А, Фишер, 1985. Экономика естественной окружающей среды: исследования по оценке товарных ресурсов и ресурсов удовольствий. Исправленное и дополненное издание Ресурсы для будущего Вашингтон О.К. вместо нее –

Бобылев С.Н. Экономика сохранения биоразнообразия. (Повышение ценности природы). – М.: Наука, 1999. – 88 с. Эта книга представляет обзор используемых экономистами методов выражения в денежном эквиваленте ценностей биоразнообразия.

Леопольд О. 1949. Календарь песчаного графства: Пер. с англ. – Изд. 2-е, стереотип. – М.: Мир, 1983. – 248 с., ил. Леопольда часто называют “пророком”, потому что он был на полвека впереди своего времени в формулировке неантропоцентрической природоохранной философии и этики окружающей среды. Эту небольшую книгу статей часто называют “Библией современного природоохранного движения” и она является “обязательным чтением” для всякого серьезного студента, изучающего охрану природы

Нортон В.Г, 1991. К единству среди инвайронменталистов. Изд , Оксфорд Университи пресс, Нью-Йорк. В этой книге представляется и защищается “Гипотеза слияния” - идея что весь спектр инструментальных и внутренних ценностей природы выливаются в одну и ту же политику по окружающей среде.

Ролстон Х., III 1988. Этика окружающей среды: Обязанности перед миром природы и его ценности. Изд. Темпловского Университета, Филадельфия. Основатель новой области этики окружающей среды оказываем крепкую поддержку объективной внутренней ценности природы, отсюда он делает выводы о наших обязанностях и долге по защите биоразнообразия.

Сагоф, М 1988. Экономика земли: Философия, закон и окружающая среда Изд, Кембридж Университи пресс . Собрание статей Сагофа предоставляют критику методов, используемых неоклассическими экономистами в выражении в денежном эквиваленте ценностей естественной окружающей среды. Некоторые вопросы ценности, как заявляет Сагоф, являются вопросами политической. а не экономической сферы.

Очерк 2А

Холмс Ролстон III, Университет штата Колорадо (Holmes Rolston III, Colorado State University )

Мало, кто сомневается, что мы ответственны за виды, находящиеся под угрозой. Действительно, люди постоянно испытывают либо благоприятное, либо вредное воздействие окружающей среды, а эта среда включает в себя и все богатство диких видов, которые сейчас испытывают опасность вымирания. Но несет ли человек ответственность непосредственно перед видами, находящимися под угрозой, – это более глубокий вопрос, важный как с точки зрения этики, так и с точки зрения природоохранной биологии, как для теории, так и для практики. Многие считают, что такая ответственность есть. Всемирная Хартия природы ООН утверждает: “Любая форма жизни является уникальной, имеющей право на признание, независимо от ее полезности по отношению к человеку”. Конвенция по биоразнообразию подтверждает “огромную важность биологического разнообразия”. Более ста стран подписали оба этих документа. Рассуждения, которые исходят из важности видов для человека, называются антропоцентрическими, а рассуждения, которые основываются на значительности и важности видов для экосистемы, называются натуралистическими.

Многие угрожаемые виды не представляют ценности в качестве ресурсов, и не имеют особого значения по “общечеловеческим” причинам: ни для научных исследований, ни для отдыха людей, ни для стабильности экосистемы и т.п. Есть ли какая-либо причина, по которой необходимо спасать такие “бесполезные” виды? Хорошо разработанная экологическая этика доказывает, что виды важны сами по себе, независимо от их важности для чего-либо. Набор аргументов, основывающийся на “ответственности только перед людьми”, оставляет незатронутым более глубокие причины; такое оправдание не только не вполне морально, но и в своей основе со стороны человека является потребительским, пекущимся только о собственных интересах. Этика никогда не бывает убедительной, если направлена на защиту только собственных интересов (человек всегда должен следовать своим разумно понятым интересам).

Оценка ответственности перед видами требуется на двух уровнях: один касается фактов (научный подход, вопрос о видах), второй касается ценностей (этический подход, включающий ответственность). Иногда виды кажутся просто сконструированными, так как систематики регулярно ревизуют видовые названия и, как заведено, указывают после вида имя “автора”, который, как они говорят, “выделил” этот таксон. Если вид это только категория или класс, то границы можно проводить произвольно, и такой вид – это ничто более, чем условная группа членов, искусственно созданная систематиками. Никто же не предлагает нести ответственность перед родами, семействами, отрядами или типами; биологи признают, что их не существует в природе.

По более реалистичному мнению, биологический вид – это существующая, исторически сложившаяся форма, воспроизводящаяся в индивидуальных организмах, динамически переходящая из поколения в поколение. Вид – это последовательная, непрерывная, динамическая цепь поколений, представленная организмами и закодированная в потоке генов. В этом смысле виды действительно существуют, и систематики не придумывают их, а находят. Вид является реальной исторической сущностью, популяцией, в пределах которой особи способны скрещиваться друг с другом. Напротив, семейства, отряды и роды – это не тот уровень, на котором происходит биологическое размножение. Являясь далеко не случайными, виды – это реальные единицы выживания.

Это утверждение – что существуют специфические жизненные формы, исторически сохраняющиеся в течении времени – не кажется вымышленным. Скорее оно надежно настолько же, насколько вообще все наши представления об этом эмпирическом мире, даже несмотря на то, что время от времени ученые пересматривают теорию и границы таксонов, с помощью которых они “картируют” эти формы. Виды не так уж схожи с линиями широты и долготы, они не реки и горы – то, что объективно можно нанести на карту. Границы природных объектов такого типа могут быть размытыми, и проводятся, в некоторой степени, по усмотрению ученых (см. главу 3). В эволюционном масштабе времени один вид может переходить в другой. Но из того факта, что иногда наблюдается видообразование, не следует, что виды просто сконструированы систематиками и не существуют как эволюционные линии.

На уровне ценностей и ответственности, экологическая этика полагает, что такие виды являются истинно существующими и человек не должен без веских оправданий становиться причиной их вымирания. Уважение к видам представляет биологически обоснованный контрпример тому характерному для западной этики подходу, когда в центр внимания ставится чувствующий индивид, индивидуальная личность. В эволюционирующей экосистеме учитывается не просто индивидуальность. Индивид, особь – это то, чем представлен, или, лучше сказать, всякий раз заново воспроизводится, вид в каждом последующем поколении. Это часть, представляющая некое целое, а целое важнее части. Пускай виды не являются носителями морали, но биологическая самость – одна из этических ценностей – получает в них защиту. Родовые качества вопроизводятся в динамической форме: индивид наследует их, проявляет в течение жизни, и передает по наследству дальше. Обладание биологической самостью, генетически воссоздаваемой в потоке времени, характерно как для вида, так и для особи. Уважение этой тождественности как раз и порождает ответственность перед видами.

Вид более важен, чем особь, хотя виды всегда существуют в форме особей. Охрана природы также действует на уровне вида и действительно – этот уровень более приемлем по моральным соображениям, вид более подходит на роль единицы выживания, чем особь. Если умирает особь, то на ее место приходит другая. Вслед за изменениями своей среды, вид одновременно и сохраняется, и меняется. Вымирание кладет конец этому процессу. Вымирание прекращает процесс воспроизводства и это похоже на супер-убийство. Уничтожаются сами формы (виды), а не отдельные особи. Уничтожаются поголовно, а не избирательно. Уничтожить отдельное растение – означает прекратить жизнь, существовавшую несколько лет или несколько десятков лет, в то время как другие подобные жизни продолжаются невредимо; но если вымирает целый вид – это значит, прекращается повествование, длившееся многие тысячелетия, и не остается шансов для будущего.

Поскольку у вида нет моральных факторов, способности к самоанализу, чувствительности или органической индивидуальности, то некоторые полагают, что процессы на видовом уровне не могут считаться нравственными. Но каждый существующий вид представляет форму жизни, и эти формы, в целом, обладают индивидуальностью. Все многообразие жизни на планете – результат такого видообразования. Любой специалист по этике скажет, что Homo sapiens как вид не только существует, но и должен существовать. Натуралистическая этика отказывается утверждать это по отношению лишь к одной, весьма недавно возникшей, высокоразвитой форме, но расширяет нашу ответственность и на другие виды – хотя и не в равной степени, учитывая различные уровни их развития.

Прекращение исторического потока генов, обеспечивающего жизнеспособность самой жизни – это зло, которое человек совершает или допускает по небрежности. Прервать течение жизни – самое разрушительное из возможных действий. Человек не должен играть роль убийцы. Ответственностью перед видами можно пренебречь – например, в случае паразитов или болезнетворных организмов. Но все равно остается ответственность prima facie, самоочевидная и не требующая доказательств. Что плохо в случае исчезновения видов по вине человека, это то, что происходит не просто потеря ресурсов для человека, но потеря биотических источников. Вопрос не в том: Для чего хорошо это редкое растение или животное? Но: Что хорошо в нем? Не: Хорош ли этот вид для моего рода, для Homo sapiens? Но: Является ли Rhododendron chapmanii хорошим в своем роде, хорошим родом? Заботиться о видах растений или животных – значит быть совершенно неантропоцентричным и объективным насчет ботанических и зоологических процессов, которые происходят независимо от предпочтений человека.

Все более мы, люди, играем жизненно важную роль в том, будет ли продолжение у этих повествований. Ответственность, которую порождает такая власть, уже больше не касается только отдельных особей или личностей, возникает ответственность перед целыми формами жизни. Вид – это более фундаментальная жизненная система, целое, в котором отдельные организмы составляют существенную часть. У видов также есть своя целостность, своя индивидуальность, и более важно защитить их, чем индивидуальную целостность. Адекватная единица выживания – адекватный уровень моральной озабоченности.

Вид, как он есть, неотделим от той экологической ниши, которую он заполняет. Отдельные виды могут не быть так уж существенны, в том смысле, что экосистема способна пережить потерю какого-то вида без неблагоприятных последствий. Но местообитания жизненно важны для видов, и “угрожаемый вид”, как правило, означает “угрожаемое местообитание”. Целостность вида вписана в целостность экосистемы. Охрана угрожаемых видов должна быть экосистемно ориентирована. Это не просто сохранение желаемых видов, а сохранение видов в их системе. Не только, что есть вид, нуждающийся в охране, но – где он есть – вот что мы должны правильно оценить.

Может показаться, что для человека вполне естественно уничтожать все новые и новые виды. Виды вымирают все время. Но есть важные теоретические и практические различия между естественным и антропогенным вымиранием. При естественном вымирании вид исчезает, когда он утрачивает приспособленность к своему местообитанию, а его место занимает другой вид. Такое вымирание – это нормальный оборот. Хотя и пагубное для видов, вымирание в природе редко является злом для системы. Скорее уж оно – ключ к завтрашнему дню. Вид востребуется и затем отбрасывается общей исторической эволюцией жизни. Напротив, антропогенное вымирание закрывает двери в завтрашний день, потому, что оно прекращает видообразование. Одно открывает двери, другое закрывает их. Люди ничего не порождают и ничего не восстанавливают, они могут только обрезать эти линии. Различия таковы, что делают эти два понятия такими же морально отличными, как естественная смерть отличается от убийства.

На временной шкале эволюции человек появился поздно и неожиданно. Еще позднее и неожиданнее он резко увеличил скорость вымирания. Что отвратительно в таком образе действий – так это не сама по себе бессмысленная потеря ресурсов, но водоворот убийства и равнодушие к формам жизни. Что здесь необходимо – это не благоразумие, а принципиальная ответственность перед биосферой земли. Только один вид – человек – руководствуется моральными факторами. Но обладание этическими принципами не должно быть основанием для исключения из рассмотрения всех прочих форм жизни, приводя в итоге к тому парадоксу, что единственный вид, обладающий моралью, по отношению ко всем остальным действует только в собственных интересах.

Сьюзан П. Брэттон, Университет Северного Техаса (Susan P. Bratton, University of North Texas)

Буддийский монах наклоняется и бережно поливает маленький саженец в храмовом саду. Рядом другие такие же. Деревья постарше, повыше затеняют дорожки святилища своими листьями в форме веера и каждый год дают урожай съедобных орехов. Монах глядит на маленькое гинкго и отмечает, что он никогда не видел, чтобы они росли сами по себе в окрестных горах. Гинкго выживают только в саду храма и вокруг него, по крайней мере, в этом районе Китая.

Имеющий почтенную родословную, прослеживаемую с нижней юры, Ginkgo biloba – это единственный известный вид, оставшийся от целого отдела сосудистых растений, Ginkgophyta. Часто называемое “живым ископаемым”, современное раскидистое дерево не сильно отличается от гинкго, живших в раннем меловом периоде. Кроме того, гинкго – это таксон, который то ли может существовать в дикой природе, то ли нет. Одна из самых больших “полуестественных” популяций – в Тянь Му Шань – находится около храма Кайшан, и, возможно, в течение столетий была под частичной защитой человека, если только не полностью контролировалась им. За последние несколько тысяч лет буддийские монахи постепенно заменили естественных агентов, разносящих семена гинкго, таких как леопардовые кошки (Felis bengalensis), и помогли сохранить вид для потомства (Del Tredici et al., 1992).

Часто, когда речь заходит о защите и разумном использовании мира природы, наше современное технократическое и научно ориентированное общество ошибочно считает религию либо незаинтересованной, либо неинформированной. Мы также полагаем, что если уж религия проявляет такой интерес, то это касается более “примитивных” религий, практикующих магию в попытке установить связь с дикой природой или повлиять на нее. А великие мировые религии, особенно “народы Книги” – иудаизм, христианство и ислам, кажутся нам слишком теологическими и отрешенными от этого мира, чтобы озадачивать себя теми мелочами, из которых в совокупности и состоит наша вселенная. Истина же заключается в том, что религиозные ценности часто помогают защитить природное разнообразие, и религия остается одном из самых важных и неисчерпаемых источников заботы человека о других видах. Э.О. Уилсон предположил, что наука в одиночку не сможет защитить биоразнообразие; необходимо привлечь и другие культурные ценности.

Наука пытается понять мир через объективное сравнение. Различные элементы природной среды превращаются в “иное”, отличное от ученого, который делает сознательное усилие, чтобы отделить себя от наблюдаемого явления. Религия, напротив, устанавливает связь, ее метод – отождествить себя с “иным”. Шаман становится посредником между людьми и природой, он соединяет деревню с окружающими лесами и их обитателями; буддийский монах, работая в храмовом саду, приумножает свое духовное восприятие космоса как единого целого; библейский псалмопевец видит в разнообразии дикой природы великолепие Господа и прославляет божественную мудрость, что поместила аиста среди кедров, что поддерживает и птиц, и леса водами, изливающимися из горных источников. Религия обладает недоступной науке свободой символического и эстетического выражения. Религия может говорить с природой, наука же может только говорить о природе.

Религия способствует сохранению природного разнообразия несколькими различными путями. Во-первых, она предлагает этические и социальные модели жизни в уважении к природе. В большинстве культур религия представляет основной способ определения, что хорошо, а что дурно. Например, люди народности коюкон на Аляске не разделяют природный и духовный миры; духовную силу, живущую в природе, они объясняют сказаниями Давних Времен об эволюции мироздания. Поскольку природа наделена духовной силой, она требует уважения, и включена в религиозный кодекс нравственности и этикета. Добывая пищу, коюкон не допускают излишков; они берут от своей хрупкой, лежащей на Крайнем Севере земли лишь то, что могут использовать. Охотники не убивают ни водоплавающих птиц, готовящихся к гнездованию, ни молодых животных. Они боятся возмездия в виде неудач, если нарушат табу или проявят неуважение к животным, на которых охотятся. Таким образом, их бережное отношение к природным ресурсам тесно связано с анимистическими представлениями о мире (Nelson, 1983). Другие религии, чьи представления о сверхестественном совершенно отличны, могут иметь весьма похожие законы. Иудейские писания, с их единственным трансцендентным Богом, запрещают сгонять птицу с ее гнезда.

Во-вторых, религия часто предоставляет прямую защиту диким и одомашненным растениям и животным. Многие культуры имеют священные места, включая горы, к которым люди могут приближаться только с религиозными целями, если это вообще допускается. Реки или леса могут быть священной округой, где нельзя беспокоить диких животных или нарушать растительность. Иногда неиспользуемые территории специально оставляются для защиты какого-нибудь таксона, имеющего медицинскую ценность или применяемого в религиозных ритуалах. Табу или особая религиозная значимость могут предотвратить уничтожение отдельных видов диких животных. Буддизм, одна из наиболее абстрактных и философских религий в мире, защищает многие организмы – от гинкго до журавлей и обезьян, живущих на территориях храмов. Некоторые ранне-христианские монахи не позволяли расчищать естественные дубовые леса вокруг своих монастырей. Святой Франциск Ассизский наставлял своих последователей оставлять границы возделываемого сада непрополотыми, чтобы оставить место для диких цветов, которые могли бы цвести во всей своей красоте и тем прославлять Создателя. Даже современные территории нетронутой природы в Соединенных Штатах, помимо других целей, призваны сохранять и защищать “духовные ценности”.

Наконец, религия устанавливает связь всех прочих, помимо человека, обитателей мира с божественным или всеобщим смыслом человеческого существования. Это придает биоте ценность, которую наука сама по себе предоставить не может. Послушник в ярко-оранжевом одеянии, ухаживающий за территорией храма, видит каждое отдельное создание как прекрасное само по себе, равно как прекрасно оно в своей взаимосвязи с соседними. Деревья и заросли цветов, скала и песок становятся чем-то большим, нежели ксилема и хлоропласты, или полевой шпат и кварц. Преданный последователь находит в святости природы воодушевление и благословение. И наоборот, духовная реализация буддиста освящает природу (14th Dalai Lama, 1992). В раннем и средневековом христианстве, где любовь и сострадание были ключевыми ценностями, а святость – предметом пламенных стремлений, монахи и пустынники часто заботились о дикой природе, лечили животных от ран и даже спасали их от охотников. Ранние христиане думали, что животные могут распознавать чистоту сердца, и даже дикие львы и волки способны проявлять любовь к великим святым.

Религиозные мифы и предания, которые учат нас важности других видов, часто лежат настолько глубоко в основе наших представлений, что мы, погруженные в свой мир господства человека, индустрии, упускаем важность сообщения. Возьмем, например, историю Ноева ковчега. Ной спасал животных не просто, чтобы быть молодцом. Ной спасал животных, потому что человек нуждается в животных – всех животных, не только домашних и съедобных. По тексту Книги Бытия, не кто иной, как Бог учит Ноя строить ковчег. Великий Бог Израиля хотел, чтобы животные были спасены, и Ной столкнулся с массой проблем, выполняя это в условиях столь сырого климатического периода. Бог создал животных в изумительном разнообразии и в восхитительном порядке, благословил их как хороших и хороших весьма, и это случилось задолго до того, как Эдемский Сад (Garden of Eden) стал официальным почтовым адресом. Когда животные взошли на ковчег, “каждый по роду их”, это свершилось во славу божественной организации, и когда Ной сохранил их всех, а не только нескольких, то сохранено было не что иное, как торжество божественного труда (Bratton, 1993). Современная природоохранная биология имеет возможность извлечь отсюда урок.

Родерик Фрейзер Нэш, Университет Калифорнии в Санта- Барбаре (Roderick Frazier Nash, University of California at Santa Barbara)

Поиск философской базы экоцентризма и радикального экологизма приводит к древним азиатским религиям, дохристианским друидским ритуалам и космологии американских индейцев. Можно многому научиться – и воодушевиться конечно – от этих попыток человека относиться к природе с уважением и ответственностью. Но являются ли эти системы верований наиболее перспективной платформой для экологической реформы – парадигма-то действительно меняется – в контексте современной Америки?

Проблема в том, что основная масса американцев не может так легко начать мыслить подобно индейцам, друидам или даосам; хорошо это или плохо, но мы маршируем под бой другого культурного барабана. Однако и у нас есть один влиятельный идеал, с которым можно изменить парадигмы. Он такой же американский, как яблочный пирог, и он может предоставить мотивацию для спасения планеты и нас вместе с ней.

Либерализм природных (естественных) прав – самая влиятельная концепция в истории американской мысли. Она появилась задолго до американского эксперимента, в 1215 году, когда горстка английских дворян представила своему королю Великую Хартию Вольностей как вызов привычному порядку, в котором права определялись исключительно королем. Прямым текстом было сказано: мы члены этого общества, и мы тоже хотим прав. В 1776 году американские колонии Англии значительно расширили понимание естественных прав. Теперь мыслилось, что “все люди” должны быть наделены ими, и с этой идеей колонисты почувствовали себя достаточно сильными, чтобы вступить в войну за независимость.

При том понятие Джефферсона о “людях” было жестко ограничено. Краснокожие люди, чернокожие люди и люди женского пола не рассматривались как полноправные члены порядочного общества. Но дух 1776 года был в высшей степени революционным. Одно из самых впечатляющих расширений прав привело к огромному изменению парадигмы – отмене рабства. Вначале, в 1830 годах горстка “радикальных” американских реформаторов решила расширить основной американский идеал естественных прав на чернокожих. Развернувшаяся кампания затронула одну из самых чувствительных струн американского сознания: право угнетенного меньшинства на освобождение. К 1865 году этический круг был расширен, и все рабы стали юридически свободными.

Сегодня мы видим в экологическом движении поразительный рост другой “радикальной” идеи: природа имеет права, которые должны уважаться людьми. Глубинная экология призывает к освобождению земли и иных, чем люди, форм жизни от того, чтобы они были чьей-то собственностью и подвергались жестокому обращению. Речь идет о прекращении рабства земли. Как отголосок призыва аболиционистов “Никаких компромиссов с рабовладельцами!”, организация “Прежде Земля!” (Earth First!) провозглашает: “Никаких компромиссов в защите Матери Земли!”. Бостонское чаепитие 1773 года и рейд Джона Брауна на Харперс Ферри (Виржиния) 1859 года от имени рабов вдохновляют экологических радикалов. Приостанавливает проведение таких параллелей то, что проблема рабства не была устранена ни просвещением, ни законодательно, она привела к гражданской войне и стоила миллиона жизней. Приведет ли к конфликту и внедрение экологической этики?

Важно признать, что расширение этики с целью включить в нее природу, это даже не просто концептуальная задача. Колонисты и рабы, в конце концов, были людьми; пятнистые совы и дикие реки – не люди. Классические естественные права относятся к индивидам: каждый человек имеет их. Это вызывает трудности в отношении человека к природе. Должны ли мы воздерживаться от любого влияния на окружающую среду? Сможем ли мы никогда не убивать кого бы то ни было ради пропитания? Найдется немного разумных людей, думающих таким образом; ясно, что должны быть различия в этическом поведении. Но растет число тех, кто понимает, что все виды, которые делят с нами планету, имеют право на существование и право вести свою жизнь собственным путем. Некоторые чувствуют, что экосистемные процессы имеют внутреннюю ценность, и требование свободы от тирании часто выдвигалось человеческой цивилизацией.

У нас уже имеются законы, такие как Закон США об угрожаемых видах 1973 года, который предоставляет иным биологическим видам юридическую защиту права на существование. У нас также есть законы о национальных парках и территориях нетронутой природы, которые защищают неживые предметы и экологические процессы. Отталкиваясь от этой начальной точки, вполне правдоподобно, что система американской этики может быть еще раз расширена. На этот раз мы можем перейти от естественных прав к правам природы.

Рисунки к главе 2:

Рис 2.1 Гипотеза схождения Нортона.
(Антропоцентрические инструментальные ценности; Сохранение биоразнообразия; Неантропоцентрические внутренние ценности)

Рис 2.2 Бремя доказательств согласно инструментальной и внутренней системам ценностей.

Если биоразнообразие имеет только инструментальную ценность:

Если биоразнообразие имеет как инструментальную, так и внутреннюю ценность:

Рис 2.3 Бремя доказательств согласно стандарту анализа издержек и выгод (АИВ) и подходу минимального стандарта безопасности (МСБ).

Стандарт анализа издержек и выгод

Минимальный стандарт безопасности

Рис 2.4 Тэйлоровский биоцентризм, в котором все индивидуальные организмы имеют равную внутреннюю ценность, и биоцентризм Ролстона, где базовая внутренняя ценность на уровне отдельных организмов повышается чувствительностью и самосознанием; то есть организмы, обладающие чувствительностью и самосознанием, получают дополнительную ценность. Ролстон также предлагает параллельную схему оценки для видов и экосистем.

Биоцентризм Тэйлора

Люди, обладающие самосознанием; животные, обладающие чувствительностью; беспозвоночные; растения; бактерии

Одинаковая внутренняя ценность

Биоцентризм Ролстона

Рис.2.5 Различные сообщества, к которым принадлежит человек, и иерархический порядок этих сообществ в соответствии с Этикой Земли Леопольда. Самое маленькое и самое личное сообщество – это семья; самое большое – многовидовое биотическое сообщество. Вообще говоря, ответственность и обязательства по отношению к сообществам, которые находится ближе к центру, исторически имеют приоритет перед таковыми по отношению к сообществам, находящимся ближе к периметру. Но когда они вступают в конфликт друг с другом мы должны учитывать тяжесть (или вес) ответственности и обязательств перед этими сообществами, равно как их удаленность в схеме.

Членство в сообществах согласно Этике Земли Леопольда

Биотическое сообщество

Человечество

Страна

Нация

Племя

Расширенная семья

Copyright c 1997 by Sinauer Associates, Inc.
c Все права защищены. Эта книга не может быть воспроизведена целиком или частично для каких бы то ни было целей без письменного разрешения издателей.
За информацией обращаться по адресу: Sinauer Associates, Inc., P.O.Box 407, Sunderland, Massachusetts, 01375-0407, U.S.A.
FAX: 413-549-1118. Internet: publish@sinauer.com; http://www.sinauer.com
c МБОО "Сибирский экологический центр", перевод, 2004
Перевод не может быть воспроизведен целиком или частично, а также выставлен в Интернет без письменного разрешения Сибирского экологического центра.
За информацией обращаться по адресу: МБОО "Сибирский экологический центр", 630090 Новосибирск, а/я 547, Россия.
Факс/тел.: (3832) 39 78 85. E-mail: shura@ecoclub.nsu.ru; http://ecoclub.nsu.ru